本文翻譯自安立甘美國教省钱德勒·霍爾德·瓊斯大主教的文章：“The Theology and Practice of the Missal in Anglo-Catholic Churches”。
我們熱愛、尊重、敬仰並使用《公禱書》——它是「公禱」（Common Prayer），將我們凝聚為一個教會。它也是我們的教導職分，我們的訓導權。它是古代大公信仰與實踐的彙編。歷史上從未有聖公宗信徒質疑這些事實。那麼，為何還要用《彌撒經書》呢？《彌撒經書》比《公禱書》早出現了好幾個世紀，並且是《公禱書》聖餐禮儀發展的基礎。我們所屬的古代西方禮儀，也是安立甘宗不可或缺的一部分，其最完整的體現就是《彌撒經書》所提供的彌撒慶典。《彌撒經書》與《公禱書》顯然是相容的；事實上，不僅僅是相容，前者原本就是後者的源頭。作為安立甘禮儀傳統下的大公信徒，我們的禮儀傳承要在《彌撒經書》中尋找，其中包含了來自早期西方教會那豐富全備的古代禮儀文本。正如蒙福比爾·韋斯頓神父（Fr. Bill Weston）常說的，《彌撒經書》是「加強版」的《公禱書》。它增添而非削減《公禱書》的禮儀。它是豐富的補充資源，深化了我們所享有的禮儀表達。
正如教宗聖格里高利所宣告的：「我們恢復了自己的古老習俗和慣例，或建立了適合我們需要的新習俗。」亙古常新——這就是大公信仰的本質，也是其禮儀表達的特質，尤其具體體現在《彌撒經書》之中。我們是古代大公教會的西方表述。我們不是現代羅馬，不是路德宗，不是西方禮儀的東正教，甚至也不是舊天主教會（Old Catholics）。我們是古代西方基督宗教傳統形式的最後寶庫。安立甘是西方歷史大公主義最純粹的形式。若非如此，我們今天就不必費心在這裡了！《彌撒經書》是一種工具、一部彙編、一個寶庫，包含了古代西方大公信仰的沉澱。它不是唯一的——但絕對是最重要的之一。
顯然，《彌撒經書》並非強制或必需的——我們有《公禱書》，所有七件聖事都在其中——如果《公禱書》是無效或不合法的，我們就只是在把教會當兒戲——但《彌撒經書》是一個巨大的寶庫，我們可以從中獲益，並在我們的崇拜和培育中汲取資源。如果正確理解和實施，《彌撒經書》不會阻礙或否定教會在《公禱書》中的公禱；相反，它有助於深化和提升它。
《彌撒經書》是一部經授權的文本，因此對於安立甘美國教省（APA）和持續安立甘教會而言，即使不是嚴格約束性的，也應被視為具有指導意義的禮儀文本——Lex orandi, lex credendi（祈禱之律即信仰之律）。我們相信我們所祈禱的。安立甘宗的系統神學實際上就是她的禮儀神學。安立甘之信徒所信和所宣認的，最崇高、最直接地發現並表達於禮儀之中。
《彌撒經書》的使用提供了一個詮釋視角，透過它我們能更好地理解安立甘禮儀的大公性質——《公禱書》中可能存在的任何模糊之處，都被《彌撒經書》的內容和背景所澄清、聚焦和闡發。例如，《公禱書》中任何可能被理解或詮釋為「領受論」（receptionistic）的語言，都通過《彌撒經書》所提供的禮儀動作、姿態、敬禮標記和額外語言，被置於其恰當的神學背景中。《彌撒經書》的教義和神學基礎是使徒教會的共同教義、第一個千年的教父共識，即未分裂的教會。
當然，《公禱書》包含了安立甘宗的「基本《彌撒經書》」，而《美國彌撒經書》尤其包含了1928年美國禮儀的全部內容。但《彌撒經書》將《公禱書》聖餐禮儀較為骨架化的結構賦予血肉。它填補了所缺少的部分，並擴展了我們聖餐實踐和神學的範圍與深度。例如，英格蘭1662年版、蘇格蘭1929年版、南非1954年版和1926年愛爾蘭版《公禱書》都被採集，其禱文被納入《彌撒經書》中。大齋期平日的完整週期及其專用經文、祝文、書信和福音，都從安立甘宗之其他《公禱書》中提供。聖週和逾越三日慶典的完整儀式——它們絕對是整個教會年曆的核心、心臟和中心——已從古代源頭完整地恢復。
由於《彌撒經書》的緣故，西方教會的禮儀年曆現在成為我們自己的——我們有機會和能力遵守所有古代西方禮儀中的主要慶節和紀念日，這些在《美國公禱書》中並未收錄，例如聖母始胎、聖母訪親、聖母誕辰和聖母升天、聖約瑟、基督聖體（Corpus Christi）、寶血、聖心、諸靈日、基督君王日、聖十架日等等。我們能夠接觸到更廣泛的西方教會年曆，這將我們與西方和東方的其他大公教會聯繫起來，並更深刻地強化了我們對時間聖化的體驗。正如《彌撒經書》對自己的描述：「人們越來越認識到，信仰的勝利，正如聖德所展現的，絕不僅限於第一個基督教世紀，這引起了人們對紀念聖潔男女的需求。」
當然，我們也有安立甘的真福、聖人和先賢（worthies），他們通過被納入禮儀而實際上已被列聖。許多屬於我們自己宗派（obedience）的聖人慶節都被慶祝，例如殉道者查理一世國王、威廉·勞德（William Laud），以及來自安立甘教會最近五個世紀的各類殉道者和聖潔男女。是的，我們有自己的聖人，我們應該在禮儀中敬禮他們、尊崇他們。《彌撒經書》更充分地表達了諸聖相通（Communion of Saints），並承認天上聖人為我們和與我們一同代禱——這是大公正統和大公會議的核心教義，現在更完整地體現在禮儀之中。其必然結果，即為在基督內忠信離世者的祈禱——亡者彌撒，也獲得了更顯著的地位。
我們也應該注意到《彌撒經書》中提供的非常出色的樂譜和配置。《公禱書》序文（Prefaces）和主禱文的文本，直接來自美國聖公會（Episcopal Church）正統時期的版本。「心中仰望文」（Sursum Corda）和主禱文的詠唱方式也一併提供。溫弗雷德·道格拉斯法政會長（Canon Winfred Douglas）是一位音樂天才，是最傑出的聖公宗禮儀音樂學者之一，他的作品貫穿整部《彌撒經書》。
讓我們聽聽他對《彌撒經書》發展理據的說明：
「那麼，為什麼我們當中有些人感到需要一本包含《公禱書》補充內容的神聖書籍呢？
大概每位司祭和主教都會在聖餐禮慶祝之前、期間和之後唸某種私人禱文。我們的私人禱文並非由主教或慣例所規定；它們保持完全自由。我們當中數以百計的人，在行使這種合法自由時，寧願唸誦在上帝教會中經歷世代聖化的禱文，而不是我們自己的即興之作。這些禱文印刷出來是為了方便希望唸誦它們的司祭；除了可能在他身旁的平信徒輔祭之外，它們不是任何其他人應該關心的事。從這些靈修內容中，我們的《公禱書》最近得到了美麗的補充，即『求為教會合一文』。
取自聖經的入祭頌（Introits）、進階詠（Graduals）、哈利路亞應答、連唱詠（Tracts）、奉獻頌（Offertories）和領主頌（Communions）；以及取自聖詩集的繼敘詠（Sequences），當然在《公禱書》中確實於它們出現的確切位置提供了明確的規定。它們構成了唱詩班的靈修寶庫，從極早期的基督教時代起，就以上帝默示的話語——而非後來較不相稱的聖詩——來裝飾聖餐禮。
另一類別是為擴大的年曆而設的額外禮儀。它們是《公禱書》的補充，正如由主教院頒布的《禮儀書》（Book of Offices）中的類似禮儀一樣。使用兩者中任何一者，都需要教區主教至少默許的同意。但容我指出，這個年曆是由在我們教會中工作的各個修會的主教視察員所批准的年曆的綜合體。在我們的退修會、堂區佈道、夏季會議、先知學校、講道者學院中尋求其靈修領導的司祭，大多是那些每天使用這個年曆的人。樹憑果實而被認識：虔誠紀念每個時代上帝聖人的好樹，正在我們這個時代結出聖潔生命的好果子。誰想要拒絕修道者及其同伴每日靈修的益處呢？
聖週和某些其他日子的特別禮儀，當它們並非完全取自聖經和《公禱書》時，當然『須服從教區主教（Ordinary）的指示』。這意味著它們應該被視為與受難日『三時禱禮拜』的流行靈修完全一樣地對待。」
除了對那些虔誠而明智地使用它們的人具有實際價值之外，諸如《美國彌撒經書》這類書籍還具有更廣泛的意義和重要性。它們的廣泛使用，是我們與那些我們曾表達善意、期望最終達成共融的教會之間的連結紐帶。即使是一些新教禮儀，現在也包含了熄燈禮拜（Tenebrae）、苛責禮（The Reproaches）、朝拜十字架，以及在《美國彌撒經書》中曾受反對的私人禱文；還有大齋期、受難期、基督聖體節和使徒慶節的專用序文；以及其他類似的靈修內容。老派天主教會的彌撒經書——我們似乎即將與他們達成共融——在忠於大公信仰和拒絕純粹羅馬特色方面，與《美國彌撒經書》極為相似。東正教會——我們曾與之有權宜性共融（economic communion）——習慣於比我們官方禮書更豐富的禮儀形式。也許《美國彌撒經書》將證明是上帝祝福的工具，引領我們獲得蘭柏會議如此令人信服地敦促的、更廣闊的視野和對基督徒合一更重大的責任。
《彌撒經書》基本神學的回顧： 所有這些都是第一個千年的基本信仰，與君士坦丁堡和羅馬，以及頭一千年的所有基督徒所共同持守。
聖餐禮被慶祝為耶穌基督在十字架上唯一獻祭的紀念性重現（anamnetic re-presentation），是基督完美奉獻的無血而奧祕的顯現。彌撒是以聖事模式使加略山（Calvary）臨在，因此是基督真體真血在我們祭壇上臨在的、那唯一全備的獻祭。彌撒與十字架的獻祭是同一的；我們主的位格與工作，在聖餐禮中以聖事方式向祂的父陳奏（pleaded）。聖餐禮是應用性與據有性的獻祭。 因此，彌撒具有獻祭性和挽回性（propitiatory）的特質——因為它無非就是我們的主耶穌基督本身；祂既是祭司又是祭物，在餅與酒的形式下使自己臨在，以便將我們與祂向父所獻的祭結合在一起。藉著基督在聖餐禮中聖事性彰顯的行動，我們與上帝和好並結合。受聖品的大公司祭（priest）作為 基督的替身（Alter Christus），以及以元首基督的位格（ In persona Christi capitis），即我們主的聖事施行者和代表，其職務和角色得到了強有力的鞏固；彌撒與司祭職（sacerdotal priesthood）之間的關係亦然。 聖餐禮是我們主真體真血在餅與酒的形式、形質（species）之下的真實、客觀、實體的臨在。我們的主以其體、血、靈魂與神性，蘊含於至聖聖事之中。聖餐禮的真實臨在在彌撒的祝聖中完成，並且是在神聖形式下持續的本體論的、超自然的、形上學的、肉身的臨在——如哥林多前書十五章所述——這是我們主復活且榮耀的人性，即靈性的身體（Soma pneumatikon）。耶穌復活的體與血，以獨特的方式存在於至聖聖事的元素之中。我們可以稱之為本質變換（Metaousiosis）、轉換、變質說（Transubstantiation）、質變或轉化等等——這是聖靈在祝聖時使元素產生的聖餐禮改變。它們成為基督的體和血，並持續如此。教會關於聖餐禮作為聖言道成肉身之延續和擴展的教義，以教父時代的清晰性得到重申。 榮福童貞馬利亞被尊崇和敬奉為最偉大、最聖潔的聖人，因她是 Theotokos，即上帝之母；她所有的榮譽和特權皆流源於這神聖的母職。她被理解為教會最偉大和最聖潔的成員、第一位和最崇高的基督徒、基督奧體最卓越的肢體、原型的基督徒、教會的聖像和化身；她在諸聖相通中與我們一同祈禱。 諸聖相通（The Communion of Saints）是透過在各自慶日認識、敬奉和紀念上帝的聖人，以及在禮儀的禱文中實踐的。教會是生者與死者在基督內的奧體聯合。在此再次強調天上與地上的聖人之間共享的愛、恩寵與代禱的相互共融。聖餐禮是天上與地上所有基督徒在基督內持續的結合。在基督榮耀中的聖人，作為基督唯一奧體中的長兄長姊，與我們一同祈禱並為我們祈禱。聖人在上帝寶座前敬拜羔羊的禮儀中與我們結合，而彌撒正是這天上敬拜的地上彰顯。我們透過代禱，以及我們在唯一基督與唯一聖靈內的結合，與聖人有個人的連結。彌撒是天上與地上合一家庭的行動。聖人被高舉為我們基督徒生命與生活的最崇高典範，以供效法、追隨和複製——而他們為我們的祈禱亦被認可和懇求。教會視聖人的離世之日為他們的天上誕辰，我們在其中歡喜慶祝他們最終脫離罪惡，並承受天國的產業。 聖餐禮是基督徒的獻祭，為在居間狀態（Intermediate State）中於基督內去世的忠信者，以及地上的生者帶來益處。彌撒是奉主的名為生者與死者獻上的無血獻祭，是將耶穌基督應用於那些為之獻上奧蹟的人。基督既是獻祭者也是所獻之祭——並構成教會作為祂的奧體。聖餐禮造就教會，因為我們被結合進入祂的身體。教會的教義以生動而有力的細節闡明：教會的三種狀態，(1) 在地爭戰的（militant），(2) 在樂園期待的（expectant），(3) 在天凱旋的（triumphant）。基督徒一直為離世的聖靈魂（Holy Souls）祈禱，而《彌撒經書》恢復了為聖善之亡者祈禱的所有古代禮儀實踐。處於居間狀態之人的境況被有力地闡明：在愛與聖德中的成長與進步，從罪的後果中得到醫治，靈魂的淨化以預備復活，以及恩寵、力量與基督結合的增長。安歇（Refreshment）、光明與平安。 承認「安立甘教會」（Ecclesia Anglicana）作為基督大公教會真實而正當的分支，體現在對安立甘聖人與殉道者的冊封中。《彌撒經書》充滿「分支事實」（Branch Fact）的教義——即安立甘教會是真正的使徒教會，擁有歷史性大公實體的所有特徵，包括超性與英雄般的德行與聖德。如前所述，殉道君王查理·斯圖亞特一世和許多其他先賢（worthies），被給予與早期時代聖人與殉道者同等的敬奉。安立甘宗的的賢哲之士被認可為聖人，正如前幾個世代教會的教父與精修者一樣。這在新版《安立甘彌撒經書》中尤其真確。此外，東西方整個教會的所有使徒、精修者、童貞女、殉道者與教會聖師，都得到他們應得的敬禮。 整個聖事性原則（sacramental principle）完全恢復於我們的敬拜中——教會的敬拜是完全道成肉身的。在十六和十七世紀禮儀重訂過程中被不必要地清除的聖事敬拜的所有面向，都欣然地再次被尋回，所有我們現在視為理所當然的事物：保留聖體、在聖餐禮中朝拜我們的主、真正的祭台、十架苦像、祭衣、禮儀動作、屈膝禮、手勢、蠟燭、聖誕馬槽、乳香、聖水、聖灰、棕櫚枝、十字聖號、聖像，不勝枚舉。第七次大公會議在安立甘宗中透過《彌撒經書》重新恢復其活力。諾斯底主義和加爾文主義隨著教會在聖事記號中的整體敬拜之充分恢復，而被丟進歷史的垃圾堆。聖餐禮的慶祝回到其作為基督徒敬拜的核心與至高行動的位置，即基督徒生命的泉源與高峰；隨之而來的是教會清晰明確的教義：真福聖體是我們的主耶穌基督本身，要在祂愛的聖事中，以那專屬於至聖三位一體的欽崇（latria）來敬拜祂。上帝所啟示的三位一體論、基督論、聖事論和教會論真理的全面整體，在《彌撒經書》中得到密集的禮儀表達。 對使用《彌撒經書》的兩個常見異議：
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